Ord 15 A Mt 13: 1-23: El sembrador

Narrador:  Muy tempranito de ese día, Jesús sale de casa con algunos de sus amigos y amigas, atraviesan una siembra de milpa por una veredita hecha por el paso de la gente.
Jesús  Tengan cuidado. No vayan a pasar encima de las siembras.
Magdalena  Ay Jesús, ya le ha pasado tanta gente, que la semilla que cayó ahí ya está muerta y aplastada.
Pedro  Es que el dueño de la finca cerró el camino de la aldea. Ahora la gente tiene que pasar por aquí, entre la siembra de don Porfirio.
Narrador Jesús, que nunca pierde la oportunidad de enseñar haciendo comparaciones o contándoles parábolas, aprovecha la ocasión para decirles:
Jesús  Eso que dicen se parece a lo que pasa con la Palabra de Dios. ¿Recuerdan la parábola del sembrador? El sembrador salió a sembrar y, mientras sembraba, unos granos cayeron a lo largo del camino, vinieron las aves y se los comieron.
Magdalena  Es la gente que no quiere oír la palabra de Dios. Ni mucho menos ponerla en práctica. Prefieren pasársela ante la tele o hablando por su celular, o en bailes y fiestas. Gastan mucho en sus diversiones y no tienen ni un centavo para ayudar a los demás.
Pedro  O también quienes se la pasan trabajando todo el día, no por necesidad, sino sólo para ganar más dinero y se olvidan hasta de su familia.
Jesús Cuando uno oye la palabra del Reino y no la interioriza bien, viene el maligno y le arrebata lo que fue sembrado en su corazón. Esa es la semilla que cayó a lo largo del camino.

Narrador Llegan hasta la cumbre del cerro, desde donde se ve casi completito todo el lago de Atitlán. Se sientan a la orilla y siguen comentando cómo les ha ido con sus cosechas:
Pedro  Nosotros escogimos y sembramos de las mejores semillas, pero, como nuestro terreno está en una ladera, la tierra se ha lavado con la lluvias y ya solo hay piedras. Así que casi no cosechamos nada. El sol quemó muchas plantitas cuando empezaron a salir.
Jesús  La semilla que cayó en terreno pedregoso es aquel que oye la palabra y enseguida la recibe con alegría, pero no tiene raíces y dura poco.
Pedro  Esto es lo que le sucedió a mi siembra y es lo que nos pasa muchas veces en la vida: nos entusiasmamos con un proyecto, pero a la hora de ejecutarlo, nadie tiene tiempo o nadie quiere comprometerse. Entonces no se puede cosechar nada.
Juan  Peor todavía cuando empiezan las calumnias y persecuciones por estar haciendo presente el Reino de Dios. Son los primeros que salen corriendo y algunos hasta nos han traicionado.
Sonia  Nosotros tampoco cosechamos mucho, pues mi esposo se enfermó y mi papá se fue a la capital a ver si le daban la famosa pensioncita de la tercera edad. Estuvieron allá varios días, hasta en huelga de hambre, y no consiguieron nada. Mientras tanto la siembra se llenó de monte y ahogó la milpa.
Jesús  Es como aquél que oye la palabra, pero luego las preocupaciones de esta vida y los encantos de las riquezas ahogan esta palabra y al final no produce fruto.
Juan  Yo creo que también eso nos pasa a nosotros. ¿Recuerdan cuántos empezamos la capacitación para cuidar mejor nuestra tierra? Sólo dos terminamos. Los demás la dejaron por otras cosas de menor importancia y ahora vemos los resultados.
Magdalena  A mí se me figura que también son aquellos hermanos que ven lo difícil que es ser cristianos de verdad. Entonces prefieren refugiarse en tradiciones vacías, como que quisieran volver atrás en el tiempo.
Pedro Quieren negar el Concilio Vaticano II, Medellín, Puebla y hasta Aparecida, para quedarse en la Edad Media.
Narrador Entonces interviene Ana, que está muy orgullosa por la cosecha obtenida:
Ana  Pues yo este año conseguí semillas mejoradas y ahora sí que vi crecer mis mazorcas. No tuve que comprar abono ni insecticidas, las milpas no crecieron mucho y el viento no las dobló ¡y vieran qué cantidad de mazorcas hermosas recogí!
Pedro  Tené cuidado. Así me pasó en la cosecha anterior. También nos ilusionamos con todo eso que nos dijeron de las semillas mejoradas; luego, como siempre, aparté las mejores semillas para volver a sembrar y ya no salieron. Después todavía conseguí buena semilla y volví a sembrar, pero igual ya no coseché nada. La tierra se mira como muerta.
Ana  ¿O sea que con las semillas mejoradas, la tierra se muere y cada vez hay que comprar las semillas?
Pedro  Y así como van las cosas, saber cuánto van a costar cada vez.
Magdalena  Yo creo que eso se parece a la gente que piensa que con llenar los grandes templos o los estadios, o pasar orando todo el tiempo, o con predicaciones basta para salvarse.
Ana  También se parece a unos pastores y sacerdotes, religiosos y religiosas, y mucha gente que cree que para salvarse basta con cumplir con la cosas de la iglesia o con la religión, piensan en una salvación individual.
Jesús  Sin embargo no dura más que una temporada. Apenas sobreviene alguna contrariedad o persecución por causa del Evangelio, inmediatamente se viene abajo. Son también como las personas que alejan a la gente de su realidad, que la adormecen y la paralizan. Creen que están haciendo el bien, y que están dando frutos, pero son como esas grandes mazorcas obtenidas con transgénicos, que no sirven, que hacen daño a la gente y matan la tierra.
Juan  Yo no me dejé engañar con esas semillas, dizque mejoradas. Fui a un taller de soberanía alimentaria y ahí aprendimos que esa semilla no es buena para la salud. Así que escogimos nuestra mejor semilla criolla, de la que nos dejaron nuestros abuelos y abuelas y la guardé.
Ana  ¿La guardaste? ¿y para qué?
Juan Nos dijeron que la tierra ya está cansada, porque siempre sembramos lo mismo, una o dos cosechas al año sin dejarla descansar; y la tierra necesita renovarse, rotando los cultivos. Así que conseguimos bastante abono orgánico, de hojas, de gallinas, de vacas y también broza, y sembramos hortalizas y verduras. La cosecha fue hermosa y abundante y el año próximo sembraremos otra cosa. Y así la tierra irá recuperando sus nutrientes. Luego podremos sembrar las semillas que guardamos y hacer una verdadera milpa, con frijol y ayote que la ayuden.
Jesús  La semilla que cae en tierra buena son aquellas personas y comunidades que oyen la Palabra, la comparten y la ponen en práctica. Entonces dan fruto y producen 100, 60 ó 30 veces más.
Magdalena  Esa tierra buena es como nuestras comunidades: reflexionamos sobre nuestra realidad, la iluminamos con la Palabra de Dios y la hacemos vida. No tenemos miedo de arriesgarnos con tal de mejorar nuestra situación. Pero no solo para nosotras, sino que buscamos la vida digna para todas y todos.
Jesús A ustedes se les ha concedido conocer los misterios del Reino de los cielos. Dichosos los ojos de ustedes que ven, dichosos los oídos de ustedes que oyen, porque les digo que muchos profetas y muchas personas santas ansiaron ver lo que ustedes están viendo y no lo vieron, desearon oír lo que están oyendo y no lo oyeron, quisieron vivir lo que ustedes están viviendo y no lo vivieron.

LA HUMANIDAD DE DIOS

José M. Castillo

         Excmo. Sr. Rector Magnífico de la Universidad de Granada,

         Excmos. Srs. Vicerrectores/as,

         Ilmos. Srs. Decanos/as,

         Claustro de Doctores y Profesores/as,

         Autoridades,

         Amigos/as,

         Quiero, ante todo, expresar mi sincero agradecimiento a la Universidad de Granada por el doctorado honoris causa que me ha concedido, a propuesta del Excmo Señor Rector Magnífico de esta Universidad, Doctor Francisco González Lodeiro. También deseo manifestar mi reconocimiento al Centro Mediterráneo, de esta Universidad, por la oportunidad que me ha ofrecido de poder colaborar, durante años, en los cursos de reflexión y difusión cultural que el citado Centro viene ofreciendo a la Universidad y a la ciudadanía en general. En este contexto, agradezco concretamente al profesor Juan Francisco García Casanova la Laudatio que ha hecho para justificar debidamente la iniciativa del Rector de nuestra Universidad.

         Hablar de Dios en la Universidad 

         Como es sabido, en virtud del conocido genéricamente como “Decreto de Libertad de Enseñanza”, de 21 de octubre de 1868, las Facultades de Teología fueron abolidas y, en consecuencia, excluidas de la enseñanza universitaria en España. A partir de entonces, obviamente, no ha sido un hecho normal, en la Universidad de nuestro país, la concesión de un doctorado honoris causa en Teología. Esto no quiere decir que el hecho religioso, y los saberes asociados a él, hayan estado ausentes de nuestras universidades. El fenómeno religioso, como todos sabemos, siempre ha estado (y sigue estando) presente en el tejido social de España y ha sido objeto de estudio en la enseñanza universitaria desde no pocos puntos de vista: la cultura, la historia, la política, la sociología, el arte, la psicología y tantos otros saberes que quedan inevitablemente incompletos si de ellos arrancamos la dimensión religiosa que siempre, de una forma o de otra, ha estado presente en la experiencia humana y en la convivencia social.

         Pero ocurre que, en este caso, el doctorado se le concede a un teólogo. Con lo cual - prescindiendo de otras consideraciones -, estamos ante un hecho nuevo en nuestra Universidad. No se trata del honor que se le dispensa a un profesor que ha dedicado su vida al estudio de determinados saberes asociados al hecho religioso. Sino que estamos ante la distinción que esta Universidad le hace a un teólogo, es decir, a un hombre que ha intentado dedicar su vida al estudio, no ya de ciertos conocimientos relacionados con la religión, sino al conocimiento y a la explicación de aquello que es el centro mismo de la religión y de la experiencia religiosa: Dios, la fe en Dios, la experiencia de Dios, la creencia religiosa como tal. Porque eso, y no otra cosa, es la teología en sentido propio.

         Pues bien, esto supuesto, yo me planteo, desde el primer momento y sin ningún subterfugio ante Ustedes, la pregunta que debe servir de umbral a la resumida reflexión que pretendo presentar: ¿qué sentido tiene (o puede tener) la presencia de la teología, y la concesión de una dignidad singular a un teólogo, en una Universidad no confesional y, por tanto, laica? Esta pregunta, como acabo de apuntar, me va a servir como punto de partida de las consideraciones que expondré a continuación.

         Pero, antes de entrar en el contenido de mi reflexión, me parece pertinente recordar que el estudio de las religiones y de la fe religiosa, a diferencia de lo que ocurre en España, está aceptado y extendido, como sabemos, en el área universitaria anglosajona y alemana. Incluso en Francia, donde se rechazó la presencia de la religión en la escuela pública, sin embargo se ha mantenido el estudio del hecho y de la experiencia religiosa, con todas sus implicaciones y consecuencias, en L’ École des Hautes Études de París, así como en el CNRS (Centre national de la recherche scientifique). Como todos sabemos, la Ilustración criticó severamente la religión y destacó el estudio de saberes como la filosofía, la fenomenología, la psicología, la sociología y la antropología, que se ocuparon ampliamente de la religión desde el siglo XIX. Por eso, sin duda, Francia ha destacado en estos saberes durante los dos últimos siglos, en tanto que en España lo que ha sucedido de facto ha sido la creciente clericalización de la religión, de forma que en nuestro país no existe un espacio  secular o laico y, por tanto, no tenemos en España un espacio que no sea confesional, para el estudio del hecho religioso con la amplitud que implica una perspectiva de totalidad.

         Pensar al Trascendente desde la inmanencia 

         Dicho esto, entro ya en el contenido de mi reflexión. Y empiezo afirmando que, desde mi punto de vista, nunca ha sido fácil hablar de Dios y, por tanto, hablar de teología. Y más difícil, sin duda alguna, es hacer eso en este momento. Sobre todo, si queremos hablar de Dios con la seriedad y la honradez intelectual que siempre nos exige nuestra propia humanidad; y que ponen en evidencia este solemne acto y este histórico centro del saber, la Universidad de Granada. Confieso que esta dificultad me preocupa, no sólo por el motivo ya indicado: hablar de teología, es decir, de un saber confesional, en una institución no confesional, como es el caso de esta Universidad. A ese motivo general, se suma el motivo coyuntural, determinado por el momento que estamos viviendo. Me refiero al momento de crisis de la fe en Dios, de la crisis de la religión, de la crisis de la Iglesia, sobre todo entre las generaciones jóvenes, su decreciente credibilidad social, sus frecuentes discusiones con los poderes públicos por cuestiones relacionadas con el derecho y la ética, como recientemente recordaba en Madrid el profesor Hans Küng, precisamente el día que fue investido doctor honoris causa por la Universidad Nacional de Educación a Distancia, cuando Küng hacía mención de las discusiones entre la Iglesia y el Estado  a propósito de la familia, la interrupción del embarazo, la inseminación artificial y otros temas que están en la mente de todos nosotros ¹. 

         Insisto en que, a mi juicio, es extremadamente difícil hablar de Dios, incluso pronunciar esa palabra cuando se tiene que pronunciar y en el sentido en que se debe decir. Y afirmo que, si esto ha sido siempre así, lo es más en este momento.  ¿Por qué?

         Por definición, Dios es el Trascendente. Con lo cual, si es que hablamos del “Trascendente” y de lo “trascendental” en el sentido propio y preciso de aquello que se sitúa más allá de los límites de nuestro conocimiento experimental y demostrable,  al hablar de Dios nos estamos refiriendo a una realidad que no conocemos. Porque “lo trascendente” es aquello que obviamente nos trasciende. Y nos trasciende sobre todo y precisamente en nuestra posibilidad de conocer, es decir, está fuera del campo inmanente de nuestra capacidad de conocimiento.  De ahí que “lo trascendente” es “lo absolutamente otro” en relación a “lo inmanente”, que es el ámbito propio de cuanto está al alcance de nuestra capacidad de conocer.  Desde la inmanencia, sólo podemos pensar, decir y explicar “lo inmanente”. Por eso, cuando las religiones - y en su nombre, los hombres de la religión - nos hablan de Dios, en realidad no hablan, ni pueden hablar, de “Dios en sí”, sino de las “representaciones” de Dios que los humanos nos hacemos. Tales representaciones no pasan de ser “objetivaciones” o “cosificaciones” del Absolutamente Otro, del Trascendente, que es Dios.

         Estas representaciones de Dios, por más que se las presente y se las pretenda explicar a partir de teofanías, cratofanías y revelaciones divinas, en realidad no pueden ser sino fenómenos culturales, que, como ocurre frecuentemente en casi todas las culturas, sufren procesos de crisis, de transformación, de cambios profundos; o incluso atraviesan desiertos de soledad y muerte. Crisis de las que, a veces, se rehacen. Y crisis también en las que, en ocasiones, sucumben y mueren. Así ocurrió en el caso de la religión más antigua del mundo, la religión de Mesopotamia; o lo que sucedió con la religión del antiguo  Egipto, por poner sólo dos ejemplos, entre tantos otros, que nos son bien conocidos.

         Pues bien, si recuerdo estas cosas, es porque me parece que están en la base de fenómenos culturales y sociales de enorme envergadura, que en nuestro tiempo estamos viviendo y padeciendo. Me refiero - como ya he apuntado antes - al proceso actual de la crisis de la fe en Dios, la crisis de la religión, la crisis de la Iglesia. Y al fenómeno, antiguo y moderno, de la violencia que, como enseguida voy a explicar, entraña profundas conexiones con el hecho religioso.

         La crisis actual de la fe en Dios 

         En cuanto a la crisis actual de la fe en Dios, lo primero que deberíamos tener claro es que semejante crisis no tiene su explicación última, ni normalmente está motivada, por las razones que con frecuencia suelen aducir teólogos, sacerdotes y obispos cuando se refieren a este asunto. Mucha gente no ha dejado de creer en Dios por causa de la degeneración moral y de los pecados, de los que tanto suele hablar el clero. Ni es correcto decir que se ha perdido la fe porque vivimos en una cultura laicista, secularizada y relativista, en la que se han perdido los “valores absolutos” porque los avances incontrolados de la ciencia y la tecnología han desplazado a Dios del centro de la vida. Sin duda, hay personas que, en sus problemas de fe, están influenciadas por todo eso. Y por otras posibles causas que nadie se imagina. Pero - ya digo - el centro del problema no está en nada de eso. Como muy bien ha  escrito recientemente el profesor Juan de Dios Martín Velasco, “la actual crisis de Dios sólo ha podido desencadenarse debido a la forma falseada de presentar a Dios y de vivir la relación con él, que se había extendido por las Iglesias cristianas sobre todo en la época moderna” ². Mucha gente no ha abandonado su creencia en Dios porque se trata de gente que se ha pervertido, sino porque a la gente se le ha ofrecido una imagen de Dios tan deformada, que Dios, para muchos ciudadanos, resulta inaceptable o incluso insoportable. 

         ¿En qué consiste esa forma falseada de presentar a Dios? Dicho de la forma más sencilla posible, consiste “en esa concepción según la cual Dios sería una realidad, un ser; otro en relación con las realidades del mundo y con su totalidad. Otro, sobre todo, en relación con el sujeto humano” ³. Lo que, en definitiva, nos viene a decir que a Dios se le ve, se le piensa, se le entiende, como otro ser, “otra persona”, un “tú”, con el que yo puedo hablar y con el que me puedo relacionar, al que le pido lo que necesito o al que ofendo, como puedo ofender a otro ser humano cualquiera. 

         Pero la cosa no para aquí. ¿Por qué la gente piensa en Dios, busca a Dios, cree en Dios? ¿Qué necesidad tenemos de eso que llamamos “lo trascendente”? ¿No sería mejor prescindir del complicado asunto de Dios y de las religiones, para vivir (tranquilamente y sin más problemas añadidos) nuestra limitada condición humana? El hecho es que los seres humanos, desde su oscura y arcana prehistoria, y en nuestra ya larga historia, no hemos prescindido de la búsqueda de Dios. Y no hemos prescindido porque, sin duda, no hemos podido prescindir. Precisamente por causa de nuestras carencias y deseos siempre insatisfechos. Como bien se ha dicho, “la creencia en una deidad está relacionada con una serie de propensiones humanas, especialmente con el deseo de comprender las causas de los hechos, sentir que uno controla su propia vida, la búsqueda de seguridad en la adversidad, una forma de habérselas con el miedo a la muerte, el deseo de establecer relaciones con los demás y otros aspectos de la vida social, así como la búsqueda de un sentido coherente para la vida” ⁴. 

         Por eso - exactamente por eso - sobre ese “Otro”, sobre ese “Tú”, que nos imaginamos que es Dios, hemos proyectado todo aquello que nosotros apetecemos y de lo que carecemos: poderío, sabiduría, duración, bondad, felicidad.... Y así, hemos elaborado la imagen y la teología de  un Dios que lo puede todo, lo sabe todo, lo tiene todo, y es la bondad infinita y la felicidad sin límites. Es el Dios ilimitadamente perfecto frente a nuestra limitada imperfección.

         A Dios, así pensado y bien argumentado, le hemos llamado el Infinito, el Absoluto, el Trascendente. Pero, sin duda, no hemos caído en la cuenta de que ese “Otro”, ese “Tú”, ese “objeto” de nuestra mente, es (ante todo) eso: un objeto de nuestra mente. Es decir, un producto de nuestra inmanencia y, por tanto, es una realidad inmanente, por más que pomposamente nos empeñemos en decir que eso es el Trascendente. Somos inmanentes y no podemos salir de nuestra inmanencia.  Por eso, aunque es evidente que, mientras nos atenemos al ámbito propio nuestro, el ámbito de nuestra inmanencia, somos brillantes en las teorías que elaboramos y cada día más eficaces en el progreso de nuestros conocimientos científicos y de nuestras tecnologías, no es menos cierto que, cuando intentamos rebasar el horizonte último de nuestra limitada inmanencia, la “representación del Trascendente” que hemos elaborado, nos ha salido mal. Sencillamente, porque nos ha salido un Dios contradictorio. Y ha resultado contradictorio porque, tal como “de hecho” es este mundo, que (según decimos los teólogos) tiene su origen en la decisión y en el poder de Dios, resulta evidente que se trata de un mundo que no puede haber sido pensado y creado por un ser que es, al mismo tiempo, infinitamente poderoso e infinitamente bueno. Porque ambas cosas son incompatibles con el mal, el asombroso y aterrador problema de tantos males que padecemos y tenemos que soportar en esta tierra. El profesor Juan Antonio Estrada, en su estudio sobre La imposible teodicea, concluye así su exhaustivo análisis: “En conclusión, la teodicea, en cuanto intento especulativo de justificar  el mal existente y hacerlo racionalmente compatible con el postulado de un Dios bueno y omnipotente, es un fracaso” ⁵. Y no olvidemos que el fracaso de la teodicea es el fracaso de Dios. O más exactamente, el fracaso de la representación de Dios que nos ha ofrecido la teología al uso. La teología que ha brotado de nuestro discurso racional. O sea, el Dios que es producto de nuestra razón. 

         Pero hay más. Porque ese Dios, que “opera y se hace presente como un ente particular junto a otros” ⁶, además de contradictorio, es también un Dios peligroso. Con lo cual entro derechamente en otro fenómeno que a todos nos preocupa enormemente y con razón en este momento. Me refiero al fenómeno de la violencia. Y conste que, cuando hablo de violencia, no pienso solamente en la violencia de la muerte y de la guerra. Además de eso, y antes que eso, pienso en la “ambivalencia de lo sagrado” ⁷. Una ambivalencia que no es solamente de orden psicológico (en la medida en que lo sagrado atrae y repele al mismo tiempo), sino  que se trata también de una ambivalencia de orden axiológico, en cuanto que lo sagrado es, a la vez, “sagrado” y “maculado” ⁸. De forma que, como ya indicaba Virgilio, sacer significa igualmente “santo” y “maldito” ⁹. De la misma manera que hagios puede expresar a la vez la noción de “puro” y “manchado” ¹⁰ . Justamente lo que a todos nos ocurre con la religión, con la teología y, en definitiva, con Dios. Es decir, lo que nos ocurre con la representación de Dios que hemos elaborado desde nuestra inmanencia.  

         Con lo cual desembocamos en la enigmática experiencia del tabú, “esa condición de los objetos, de las acciones o de las personas ‘aisladas’ y ‘prohibidas’ por el peligro que su contacto lleva consigo” (J. G. Frazer) ¹¹. De ahí la violencia de la experiencia religiosa, sentida en forma de amenaza, culpa, mancha, prohibición, renuncia, castigo, sentimientos que rompen la conciencia de la propia dignidad. Es quizá la forma de violencia más refinada que padecen tantas personas en su secreta intimidad. 

         Pero no es ésta la peor ambigüedad de la religión. Para mucha gente, Dios es peligroso incluso cuando se nos presenta como fuerza que potencia el universalismo humanitario. Porque ese sentimiento, tan profundamente humano, descansa, no sólo en la identificación con Dios, sino además en la satanización de quienes se oponen a Dios. La violencia religiosa, que puede ir desde el más sutil desprecio hasta la más brutal amenaza contra la vida misma, tiene siempre su origen en el universalismo de la igualdad entre los creyentes, que priva a los no creyentes o a los que tienen otras creencias, de aquello que se les promete a ellos: dignidad e igualdad ¹². Y así, nos damos de cara con el lamentable espectáculo de los enfrentamientos, divisiones, conflictos, tensiones, descalificaciones, intolerancias y todas las formas de represión y agresión que las religiones han provocado, en unos casos, han justificado, en otras ocasiones, o han potenciado en todas las contiendas y guerras de religión que en el mundo han sido.

         Evidentemente, todo esto ya es grave y preocupante. Pero, en este momento,  nos vemos metidos de lleno en un nuevo ambiente de violencias, motivadas por la religión, y que nunca hasta ahora se habían manifestado con la fuerza que estamos palpando en la situación actual. Se trata, como bien sabemos, de una situación nueva. ¿En qué consiste esta novedad? Si las religiones siempre han ido superando fronteras territoriales infranqueables, y cavando nuevos abismos entre  los creyentes y los no creyentes, ¿cuál es entonces esa novedad? El acercamiento a nivel global, que resulta del entramado de las tecnologías de la comunicación, conduce a que las grandes religiones entren en contacto y se mezclen. Pero eso igualmente conduce a un choque de universalismos, a disputas externas sobre las verdades reveladas, así como sobre los modos que tienen unos y otros de satanizar a los demás. El choque de universalismos significa lo siguiente: estar obligado a justificarse y a reflexionar tanto en la vida íntima como en los deberes públicos, allí donde antes dominaba la absoluta certeza ¹³. Todos sabemos de las situaciones de malestar y de frecuentes tensiones que esta nueva situación genera, tanto en la convivencia entre personas y grupos religiosos, como en las relaciones de unos y otros con los poderes públicos en todo cuanto afecta a la paz y solidez del tejido social. Si la violencia de la religión ha sido un problema de siglos y de  tan graves consecuencias, en este momento (y en el futuro) ese problema se acentúa abriendo siempre frentes nuevos de conflictividad. 

         La fe en Dios como saber y como convicción

         Pues bien, llegados a esta conclusión capital, la teología, si pretende ser honesta y coherente, se ve obligada a afrontar la cuestión más apremiante: ¿tiene solución y salida el Dios contradictorio y violento al que, no obstante la enorme carga de contradicción y de conflictividad que lleva en sí mismo, nos hemos acostumbrado, lo soportamos y hasta abundan quienes aseguran que lo necesitan y lo aman?  Así las cosas, y por más sorprendente que pueda parecer, mi punto de vista es que “lo central de la actual situación religiosa es la convicción de que un Dios, que parecía formar parte de las evidencias naturales con las que se contaba, ha pasado a tal grado de no-evidencia que, no sólo el mundo y la realidad en su conjunto pueden explicarse sin él, sino que ha pasado a ser visto teórica y prácticamente como imposible” ¹⁴. 

         Pero, ¡Atención!, aquí debo hacer una advertencia que me parece determinante. El problema de Dios no radica ni en su trascendencia, ni por tanto en que Dios es el Trascendente. Si Dios no fuera el Trascendente, no sería Dios. Sería un “objeto” más, producto de nuestra inmanencia, un producto más de nuestro conocimiento. Por eso insisto en que el problema no radica en el Trascendente, sino en las representaciones del Trascendente que nosotros nos hacemos, las que nos hemos hecho a lo largo de la historia; y las que nos seguimos haciendo en este momento.  El problema de Dios no está, ni puede estar, en creer en lo incognoscible, en lo indemostrable, incluso en lo absurdo. Una relación con Dios, que se plantea desde semejante presupuesto, es una relación llamada inevitablemente al fracaso. En este sentido, y si pensamos en la fe sólo como creencia (conjunto de saberes que afirmamos y defendemos racionalmente), se puede afirmar que, “desde el punto de vista filosófico o psicológico, la fe no es ninguna virtud, sino un vicio, no constituye excelencia alguna, sino un defecto, un fallo del aparato cognitivo. Creer lo que no podemos ver ni comprender ni demostrar, creer lo absurdo, creer lo increíble, es más bien una patología mental que una virtud o excelencia que merezca recompensa alguna” ¹⁵ . Afirmaciones de este talante no nos tendrían que inquietar y, menos aún, escandalizar. Porque, insisto, una cosa es la fe como creencia, y otra cosa es la fe como convicción personal que se traduce en formas de conducta y en hábitos de comportamiento, como enseguida voy a explicar. En todo caso, pienso que es necesario tener el coraje de afrontar, con libertad y honestidad, el planteamiento de Mosterín, para intentar así - si ello es posible - depurar el significado y el planteamiento que debemos darle, en este momento, al hecho religioso en profundidad. Es decir, depurar el significado que tendríamos que darle a nuestra posible relación con Dios.

         Para que la relación con Dios pueda tener sentido (ahora sobre todo), y pueda ser acogida por las gentes de nuestro tiempo, ha de ser una relación fundamentada no en creencias centradas en la metafísica del “ser”, sino una relación que se centra y consiste en la praxis histórica que se realiza en el “acontecer”. Si las “representaciones” del “Trascendente” y, por tanto, las religiones son siempre acontecimientos culturales, no olvidemos que nosotros somos hijos de la cultura de Occidente. Y no olvidemos tampoco que, en esta cultura nuestra, han dejado su marca las tradiciones de la Biblia. Pues bien, cualquiera que tome la Biblia en sus manos, lo que descubre en ella no son especulaciones sobre el ser de Dios extraídas de la metafísica, sino relatos del acontecer extraídos de la historia. Y es en esos relatos, siempre vinculados a la conducta, al comportamiento humano, en los que descubrimos a Dios y en los que podemos encontrar la representación del Trascendente. Tiene razón Bernhard Welte cuando nos ha hecho notar que a la  revelación bíblica no le interesa “lo que es” (was ist) Dios, sino “lo que sucede” (was geschah) cuándo (y dónde) actúa Dios ¹⁶.

         Por esto, sin duda, el judaísmo no centró su relación con Dios en la fe, sino en la praxis, en la acción, en la conducta, en el cumplimiento de la Torá. De ahí que, con toda razón, se ha dicho que, cuando en la literatura rabínica se utiliza el concepto de “hombre de fe”, lo que se quiere expresar es un determinado comportamiento, la conducta ejemplar que hay que vivir. En otras palabras, se trata de la fidelidad que se realiza y se expresa en la práctica de la justicia ¹⁷.

         En definitiva, la exactitud y corrección de nuestra relación con Dios no consiste en la exactitud y corrección de nuestras ideas religiosas, sino en la exactitud y corrección de nuestra conducta. O, dicho con otras palabras: la relación del ser humano con Dios no se verifica mediante la fe, sino mediante la ética. No se juega en el ámbito de la creencia, sino en el ámbito de la conducta. Con lo que llegamos a la cuestión capital: ¿de qué conducta se trata?

         Ni contra la razón, ni con la sola razón

         Para responder a esta pregunta, empiezo con una afirmación que me parece enteramente necesaria, por más que pueda parecer, a algunas personas, quizá atrevida. Decididamente, tenemos que pensar a Dios de otra manera. Lo que equivale a afirmar que es necesario modificar nuestra idea de Dios y nuestra representación de Dios. Si tomamos en serio la trascendencia de Dios - amplío lo que ya he dicho sobre este punto capital -, eso nos viene a indicar que Dios no es un ser supremo, que está “más allá y por encima del mundo, que viene del exterior a hablar y actuar en el mundo”. No nos queda más remedio que aceptar que Dios es, a la vez, “totalmente otro” y es igualmente “no otro”. De forma que “precisamente por ser radicalmente trascendente al mundo que sostiene en el ser”, por eso Dios “es radicalmente inmanente”. Por tanto, Dios se nos revela, se nos da a conocer, “desde el interior mismo del mundo, de la historia y de las libertades humanas” ¹⁸. Nunca deberíamos olvidar que la inmanencia no tiene acceso a la trascendencia. Es decir, desde la inmanencia, siempre estamos en la inmanencia. Y eso significa que nuestras representaciones del Trascendente no son sino representaciones inmanentes que nunca rompen o salen fuera de lo que nos es inmanente, no salen de nuestra propia humanidad.  

         ¿Quiere decir esto que el tema de Dios es un tema condenado inevitablemente al fracaso? ¿Estamos, por tanto, al hablar de Dios, metidos en un callejón sin salida? Ya he dicho que, si nos atenemos a lo que puede dar de sí la sola razón, por ese camino desembocamos derechamente en una contradicción insalvable. Creo que en eso ha consistido la inmensa limitación que siempre ha arrastrado la especulación escolástica, tan profundamente marcada (y condicionada) por la metafísica griega. Pero también ocurre - y pienso que aquí tocamos una cuestión capital en este discurso - que el ser humano no actúa, ni sólo ni principalmente, desde lo que le aporta o le puede aportar el discurso racional. “No debemos” actuar nunca contra la propia razón. Pero, más cierto que eso es que “no podemos” actuar si nos limitamos a  la sola razón. Sobre todo, cuando afrontamos el problema de nuestra relación con Dios. En este orden de cosas, me parece programática la sincera y lúcida confesión de Kant cuando, en el Prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura, afirma: “Debí abandonar el saber a fin de hacer lugar para la fe” ¹⁹. 

         Nunca insistiremos bastante en la fuerza determinante de esta sinceridad confesional de Kant. Las ciencias humanas nos han enseñado hasta la saciedad que los saberes y los comportamientos de los seres humanos están, desde su raíz, condicionados y determinados, no sólo por contenidos mentales, que expresamos mediante signos, sino sobre todo por experiencias (con sentido de totalidad), que comunicamos mediante símbolos. Por esto, ni la ciencia, ni los conocimientos que nos apasionan, ni las relaciones humanas, ni (menos aún) las convicciones, que dan sentido a nuestra vida, nada de eso está determinado solamente por razones y verdades, sino sobre todo por experiencias y símbolos. 

         Por esto se comprende la gran paradoja que consiste en que, no obstante la contradicción racional que entraña el problema de Dios, las creencias religiosas movilizan en el ser humano la fuerza de experiencias y de símbolos mediante los que tales experiencias se expresan. Símbolos que son, según la certera formulación de Paul Ricoeur, los “centinelas del horizonte” último de nuestra inmanencia. Y símbolos también por los que sabemos y experimentamos que el Trascendente se nos hace presente en nuestra inmanencia. 

         El centro del cristianismo no es Dios, sino Jesús

         Esto supuesto, nos planteamos la pregunta que más directamente nos interesa aquí: ¿cómo ha resuelto nuestra tradición religiosa (la tradición cristiana)  la dificultad que constituye la convicción según la cual el Trascendente se nos hace presente en nuestra inmanencia? En otras palabras: ¿qué nos aporta la fe cristiana para resolver el problema de nuestra relación con Dios; y el problema también de nuestra relación con el ser humano?

         El centro del cristianismo no es Dios, sino Jesús. Me refiero al Jesús terreno, el que nació, vivió y murió en la Palestina del siglo primero. Y digo que aquel hombre, aquel ser humano, es el centro del cristianismo porque en él se nos ha revelado Dios, se nos ha dado a conocer, se nos ha comunicado y entregado Dios. De forma que, en Jesús, Dios ha entrado en nuestra inmanencia y se ha unido a la condición humana. Jesús, por tanto, representa y significa que en lo humano, y sólo en lo humano, es donde podemos encontrar a Dios y donde podemos relacionarnos con Dios. Lo que la teología cristiana afirma cuando habla del misterio de la encarnación de Dios en Jesús, representa, entre otras cosas y fundamentalmente, el acontecimiento de la humanización de Dios, tal como se realizó y se vivió en aquel ser humano que fue Jesús de Nazaret.  

         Tengo el convencimiento de que la teología cristiana no ha reflexionado suficientemente, ni ha extraído las debidas consecuencias, del planteamiento fundamental que acabo de hacer. Quienes nos interesamos por el hecho religioso nunca deberíamos olvidar que, en cualquier religión, sus creencias, sus normas, sus prácticas rituales, su sistema organizativo, todo en definitiva, depende últimamente del Dios en el que esa religión cree.

         Ahora bien, empezando por lo primero, no olvidemos que el cristianismo tiene sus raíces en el judaísmo. Jesús fue un judío, que creyó en el Dios de Israel, por más que - como explicaré - él llevó a cabo seguramente el cambio más asombroso que se ha producido en la historia de las tradiciones religiosas de la  humanidad. Pero, aun siendo esto muy verdadero, tengo presente que Yahvé se ofreció a Israel en la práctica diaria de la vida. Lo que supone, para las comunidades eclesiales, judías y cristianas, como bien ha hecho notar Walter Bruegemann, que las disciplinas y prácticas cotidianas de la comunidad son, de hecho, actividades teológicas, pues son los modos y los ámbitos en que pueden nutrirse el discurso y los gestos que tienen que ver con Yahvé. Lo que nos lleva derechamente a la siguiente conclusión fundamental: “la praxis diaria visible y disponible, constituida y llevada a cabo humanamente, desarrolla los vínculos definitorios entre Yahvé e Israel” ²⁰. No es, pues, en la verdad teórica o metafísica, ni en el espacio separado y privilegiado del culto ceremonial, donde se produce el más profundo y auténtico encuentro con el Dios de Israel y el Dios de Jesús. Es en lo cotidiano de la vida, en lo sencillo y hasta en lo vulgar, realizado humanamente y en las circunstancias de nuestra condición humana, donde - ya desde la experiencia religiosa que asimiló aquel judío singular que fue Jesús - encontramos a Dios y podemos relacionarnos con él. 

         Pero, al decir esto, estamos todavía en nuestras raíces, en los orígenes o, si se quiere, en el punto de partida. En el gran relato de los evangelios, encontramos lo que Jesús mismo calificó como la “plenitud” (pleróo): “No penséis que he venido a abolir la Ley o los Profetas. No vine para abolir, sino para llevar a  plenitud” (Mt 5, 17). El Evangelio no es sólo el “cumplimiento” de la Torá ²¹. Es su “plenitud”, que consiste en “una praxis en el mundo” ²². Pero, a mi modo de ver, esta “praxis” se interpretaría mal si se redujera a unas determinadas observancias o al cumplimiento de unos preceptos. Se trata de algo indeciblemente más hondo y que entraña un alcance de totalidad. ¿Qué quiero decir con esto?

         Quiero decir tres cosas, que están claramente afirmadas en tres tradiciones distintas del Nuevo Testamento: la tradición de Pablo de Tarso, la tradición del evangelio de Juan y la tradición del evangelio de Mateo. En estas tradiciones se afirma: 1) Que el Dios de Jesús es un Dios que se vacía de sí mismo. 2) Que el Dios de Jesús es un Dios que se ha humanizado. 3) Que el Dios de Jesús es un Dios al que se le encuentra en cada ser humano.

         1) Dios se vacía de sí mismo

         He afirmado que Jesús es la encarnación de Dios. He dicho, además, que, por eso mismo, Jesús es la humanización de Dios. Lo cual quiere decir - siguiendo la sorprendente

Morris también es partidario de ordenar a casados,Religiondigital.com

Obispo australiano acusa a Vaticano de jubilarle por defender el sacerdocio de la mujer
Pide reconocer la validez de las órdenes anglicanas y luteranasDatos de mapa ©2011 - Términos de usoRedacción, 02 de mayo de 2011 a las 07:57

 
William Morris, obispo de Toowoomba (Queensland)

 Está previsto que el Vaticano emita esta tarde un comunicado oficial sobre el asunto de Morris Un obispo australiano acusa al Vaticano de su separación de la Iglesia Católica por defender la ordenación de mujeres y hombres casados como sacerdotes, informaron hoy los medios locales. El prelado de Toowoomba (Queensland), William Morris, denuncia en una carta que su jubilación anticipada se debe a que el Papa Benedicto XVI decidió que sus fieles estarían mejor "bajo el liderazgo de un nuevo obispo", según el diario "The Australian".

Los obispos se retiran, generalmente, a los 75 años, pero Morris -quien ha estado al frente de esta diócesis casi 900 kilómetros al norte de Sídney durante casi dos décadas- sólo tiene 67.

En su misiva, leída esta fin de semana en los servicios religiosos de Toowoomba, el prelado dijo que la decisión del Vaticano responde a un mensaje pastoral que publicó en 2006 y provocó una investigación interna dentro de la Iglesia.

Morris se pronunció en ese polémico texto a favor de ordenar como sacerdotes a mujeres y a hombres casados, así como reconocer la validez de las órdenes anglicanas y luteranas, entre otras propuestas, aunque cree que su opinión ha sido malinterpretada.